2021-04-30

Abelardo Linares - El café con espejos

Era un café y estábamos charlando.

Un extraño café de gigantescas sillas

con unos veladores diminutos.

A nuestro alrededor rostros borrosos

o, más exactamente, unos hombres sin rostro;

y así no me extrañó todo el silencio

de aquel local de espejos infinitos.

No puedo recordar de qué charlaba,

pero sí mi alegría y la viveza,

sin duda exagerada, de mis gestos.

Él me dejaba hablar, indiferente

a toda la pasión que había en mis palabras.

De repente me dijo con voz bronca:

¿Y tú que harás ahora que estás muerto?

Al principio no supe comprenderle,

tan estúpido aquello, tan falto de sentido,

y volví la cabeza. En los espejos

quise mirar mi rostro, pero era el de mi padre

el que veía en ellos. ¿Al fin te has dado cuenta?

¿De qué?, le pregunté. De que eres un sueño,

hijo mío.


Música:

Aura en el espejo - La fiesta de cumpleaños

Bertolt Brecht - Preguntas

¡Escríbeme qué llevas puesto! ¿Es cálido?

¡Escríbeme en qué duermes! ¿Es también blando?

¡Escríbeme qué aspecto tienes! ¿Sigue siendo el mismo?

¡Escríbeme qué echas de menos! ¿Mi brazo?

¡Escríbeme cómo te va! ¿Te respetan?

¡Escríbeme qué andan haciendo! ¿Tienes bastante valor?

¡Escríbeme qué haces tú! ¿Sigue siendo bueno?

¡Escríbeme en qué piensas! ¿En mí?

¡La verdad es que sólo tengo preguntas para ti!

¡Y espero con ansiedad la respuesta!

Cuando tú estás cansada, nada puedo llevarte.

Si pasas hambre, no puedo darte de comer.

Así que estoy como fuera del mundo,

perdido, como si te hubiese olvidado.


Música:

Aura en el espejo - Anochece más lento que un suspiro

2021-04-28

Sobre el cuerpo viviente en el pensamiento de Merleau-Ponty: crítica a la psicología mecanicista

M.F. José Luis Gaona Carrillo

La cuestión de la unión del alma y el cuerpo no es en Descartes una mera dificultad especulativa, como tan a menudo se supone. Para él, el problema consiste en dar cuenta de un hecho paradójico: la existencia del cuerpo humano. – Maurice Merleau-Ponty


Introducción

A modo de introducción puede decirse que el filósofo francés Maurice Merleau-Ponty fue un pensador que se situó con fidelidad a la fenomenología de Edmund Husserl, pero a su vez nunca dejó de revelar su propio pensamiento, mostrándose en un estatuto de originalidad en el pensar. Específicamente, en el recorrido a esta crítica expositiva hacia la teoría fisiológica mecanicista de la psicología moderna, Merleau-Ponty re-toma la noción de cuerpo viviente  husserliana, pero desarrolla a partir de este consecuencias propias que son de importante consideración respecto a la temática propuesta.

     En este sentido la filosofía de Merleau-Ponty adquiere un alcance novedoso y más ampliado a esta noción, el cual permite abrir una veta al pensamiento actual, alcanzando premisas que hasta entonces no se habían logrado de esta manera. Así pues, esta originalidad se funda en una interpretación fenomenológica conceptual compleja que se articula con cierto argumentos husserlianos pero atendidos a su vez desde la percepción. El prólogo a la fenomenología de la percepción (2004) permite pensar en los problemas irresueltos de la fenomenología husserliana. Si bien es cierto que el padre de la fenomenología no dejaba de insistir en “volver a las cosas mismas”, id est, conducirse a la esencia de las cosas, Merleau-Ponty da un giro a esta ciencia de las esencias al situarla en la facticidad pero pensando a partir del cuerpo. Entonces preciso es atender esta fórmula filosófica, está se haya ahí previo al pensar reflexivo:


[…] pero la fenomenología es también una filosofía que vuelve a situar las esencias en la existencia y considera que sólo se puede comprender al hombre y el mundo a partir de su <<facticidad>>. Es una filosofía trascendental que deja en suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural; pero es también una filosofía para la cual el mundo está siempre <<ya ahí>> antes de la reflexión, como una presencia inalienable, y todo su esfuerzo se encamina a recobrar ese contacto ingenuo con él a fin de darle un estatuto filosófico. (Merleau-Ponty, 2004, p.189).


     Cierto es que E. Husserl tenía presente esta facticidad dada a nivel de lebenswelt (mundo de la vida) pero éste filósofo no alcanzo a ver una nueva forma del pensar a través del cuerpo. Teniendo en cuenta ello, la noción de cuerpo se vuelve clave en todo el pensamiento merleaupontiano. A saber, el filósofo francés asume la distinción husserliana entre cuerpo viviente (leib) en contraste del cuerpo no-viviente (körper). Pero en el exterior a esta distinción la fenomenología merleaupontiana vendría a definir un nuevo derrotero que el cientificismo quedaría precario al explicar esta noción. En otras palabras, esta particular forma de cuerpo viviente no sería un producto fragmentado de un mecanicismo “automatizado” de estímulo-respuesta, contraviniendo ya no solo a la psicología moderna, sino inclusive en los rubros de la biología  y sociología por citar otros ejemplos. Esta importante cuestión, también se puede ver reflejada en el ámbito de las ciencias exactas, por más paradójico que parezca, pues pensar una nueva forma de realidad  entre los objetos como lo hace la física cúantica y la teoría de la relatividad recurren a nociones distintas de una fuerza que espera una respuesta de la misma, entonces así la noción de cuerpo viviente advertiría nuevos modos distintos de lo real y del mundo no-mecánico. Como consecuencia de lo ya dicho, conviene revisar esta noción del cuerpo, así de su relación íntima con la percepción en su modo crítica a la psicología mecanicista:


[…] Yo no soy el resultado o entrecruzamiento de las múltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi <<psiquismo>>, no puedo pensarme como una parte del mundo, como simple objeto de la biología, psicología y sociología, ni encerrarme en el universo de la ciencia. Todo lo que sé del mundo, aun científicamente, lo sé a partir de mi propia perspectiva o de una experiencia del mundo sin la cual los símbolos de la ciencia no querrían decir nada (Merleau-Ponty, 2004, p.190).


Desarrollo

[1.- El cuerpo como modo y medio de la percepción]


En el preámbulo al primer apartado I.- El cuerpo del texto clave merleaupontiano fenomenología de la percepción (1994) se puede encontrar un primer momento a la definición de cuerpo y las relaciones que este tiene con la percepción.  Sin embargo, no debe entenderse que dicha percepción sea  añadida a un cuerpo, más bien, por el contrario, el cuerpo es la condición de posibilidad de la percepción, sentencia merleaupontiana por excelencia. En especial sobre esta afirmación cabe distinguir que se entiende por cuerpo: “considero mi cuerpo, que es mi punto de vista acerca del mundo, como uno de los objetos de este mundo” (Merleau-Ponty, 1994, p.90).  Si mi cuerpo es uno de los tantos objetos de este mundo ¿Cuál sería la diferencia entre ellos? Por lo tanto puede decirse que este es un  primer momento bajo el en-sí al cuestionar por el origen del objeto desde la misma experiencia (Merleau-Ponty, 1994). Como ya se había explicado, el filósofo francés mantiene la distinción de cuerpo viviente sobre el cuerpo no-viviente, siendo este último un objeto que no posee las características perceptivas al no poseer “animidad”. José Ángel Lombo y José Manuel Giménez Amaya en su texto Cuerpo viviente y cuerpo vivido. Algunas reflexiones desde la antropología filosófica (2014) destacan la unidad articulada que tiene el cuerpo viviente en su estructura dinámica; reflexión que lleva a preguntar sobre el origen de la unión alma-cuerpo, tema tratado con especial interés de Merleau-Ponty en La unión del alma y el cuerpo en Malebranche, Biran y Bergson (2006). Así pues, la principal disparidad ontológica del cuerpo no-viviente al vivido radica en esta unión. Este enlace es la efectividad acerca de esa posibilidad perceptiva de la consciencia, no obstante, a nuestra interpretación, sería preciso indagar el primer acercamiento o momento de dicha unión, previo a su dimensión objetiva –como se llevó a cabo en el primer apartado respecto al cuerpo-. Esta pre-objetividad naciente efectiva de tal unión puede explicarse de la siguiente manera:


[…] Antes de ser un hecho objetivo, la unión del alma y del cuerpo debía ser, pues, una posibilidad de la consciencia y se planteaba la cuestión de saber qué s el sujeto perceptor si tiene que poder experimentar un cuerpo como el suyo. No había allí ya hecho sufrido, sino un hecho asumido. Ser una consciencia o, más bien, ser una experiencia es comunicar interiormente con el mundo, el cuerpo y los demás, ser con ellos en vez de ser al lado de ellos. (Merleau-Ponty, 1994, p.114).


     Ciertamente va más allá de una posibilidad de parte de la consciencia en su experiencia inmediata de reconocimiento corpóreo, donde tal unión funda al cuerpo viviente. Por lo tanto, se deduce el modo y medio de la percepción a través del cuerpo. Tal es entonces que no sea gratuito considerar el lugar primordial a este primer apartado respecto a este importante texto a la cuestión sobre el cuerpo. Este cuerpo viviente funda todas las descripciones relativas al esquema corpóreo (forma) que serán explicadas en los apartados subsiguientes de esta fenomenología de la percepción. Por otro lado, no deben perderse de vista otras definiciones anexas a esta unión concerniente a la diferencia y origen del objeto, en nuestro caso, de un cuerpo viviente. Nuevamente en el apartado I. El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista se trazan críticas a la psicología moderna precisamente con esta distinción corporal; de tal suerte que el problema de la unión alma-cuerpo tendría que remitirse a dicha crítica, pues no sería posible sostener semejante afirmación, si el cuerpo se redujese solamente a procesos mentales en tanto causas y efectos. Prestemos pues atención a las palabras del propio Merleau-Ponty: “pues un conjunto de vestigios cerebrales no podría trazar las relaciones de consciencia que intervienen en el fenómeno.” (Merleau-Ponty, 1994, 95). Este es el rigor del saber fenomenológico, rigor que para la psicología moderna ha sido inalcanzable, debido a que ella misma no se permite entrar en un diálogo distinto a sus propia metodología. En este sentido, desde nuestra perspectiva, la ciencia en general, adquiere una limitante teórica que no ha sabido aprovechar en el posible diálogo con la fenomenología. Regresando al hilo conductor de este apartado, una serie de ejemplificaciones vertidas en estos párrafos críticos a esta clase en particular de psicología exigen un análisis fenomenológico a esta forma de “anormalidad” perceptiva de la conciencia. Los casos típicos que aparecen en las páginas de esta obra merleaupontiana sobre la percepción, hablan de un miembro fantasma y la llamada anosognosia los cuales determinan un contraejemplo notable al mecanismo. El cuerpo viviente tiene un esquema corporal unitario; de no ser esto correcto, no existiría una unidad corporal. La percepción que tenemos tanto de los cuerpos no-vivientes como así de los vivientes  -inclusive de nuestro propio cuerpo- son percibidos por nuestros órganos sensoriales en una percepción específica para cada órgano, puntual y concreta del estímulo en su sentido particular. Ahora bien, la percepción de la consciencia a su vez capta con todo el cuerpo de modo general dicha estimulación, id est el cuerpo viviente  discrimina con el órgano sensorial adecuado la estimulación exteroceptiva, pero el esquema corporal reconoce dicho estímulo en una totalidad inmanente a la conciencia. Esto afirma la inseparabilidad del enlace alma-cuerpo, así que en esta crítica psicológica esbozada queda implícito el enlace citado:

“Así la exteroceptividad exige una puesta en forma de los estímulos, la consciencia del cuerpo invade al cuerpo, el alma se difunde por todas sus partes, el comportamiento desborda su sector central. (Merleau-Ponty, 1994, p.94). Una definición distinta pero influenciada bajo la tesis merleaupontiana no dejaría de insistir en esta unidad:


[…] El misterio de la unidad de nuestro cuerpo radica en que ésta no se hace dentro de él (según una integración mecánica o intelectiva) sino fuera, en el proceso a través del cual el cuerpo vivo se dirige –con sus sentidos, con su motricidad—a un mundo, se abre a las cosas […] (Ramírez, 1996, p.74).


     Si un primer momento recogía al en-sí, una segunda vuelta demostrará un para-sí, momentos que solamente son explicados especulativamente, pero que en la misma percepción el enlace que hace de ambos siempre viene deviniendo desde su facticidad. El cuerpo viviente es un ser-del-mundo, lo toca y existe en su mutua reversibilidad unitaria. Por esto, la unidad del mundo con la unidad corporal es una, idea suscrita en la cita a Mario Teodoro Ramírez en su aparatado a El cuerpo como sujeto estético (1996). El cuerpo viviente se abre a este mundo y hace una prolongación de sí mismo (Ramírez, 1996, p.75). Si hay esta unidad del cuerpo viviente con el mundo, ésta misma es replicada entre alma-cuerpo; configuración indisoluble y distinta a la del objeto no-viviente. Una consecuencia de lo ya dicho, alcanza un motivo importante por poder destacar entre varios pasajes anexos a la fenomenología de la percepción donde es indicada esta unificación:


I.- El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista, p.103, p.107.

II.- La experiencia del cuerpo y la psicología clásica, p.114.

V.- El cuerpo como ser sexuado, p.183.

     

     Como puede notarse en el texto merleaupontiano citado, nuestro filósofo recurre constantemente a la teoría de la Gestalt. La forma unitaria de este esquema corporal es inmediatamente dada; es una totalidad que no pasa por una mediación reflexiva racional. La comprensión del cuerpo viene dada por un pensamiento corpóreo no del pensamiento en general (Ramírez, 1996, p.77), así de un sentido pre-reflexivo por las síntesis pasivas del cuerpo viviente (Ferreira, 2020, p.51). En esta última sentencia es expresado un modo anticipado a la multiplicidad que reconoce el pensamiento reflexivo-objetivo acorde al nivel de la intencionalidad en acto. Por lo tanto, en una inversión al cartesianismo lograda por Merleau-Ponty, es edificada esta propuesta crítica a la teoría mecanicista; camino poco explorado por la psicología moderna. Pensar la fenomenología de la percepción ante tal situación es una tarea que no debe dejarse de lado.


[2.- Crítica a la fisiología mecanicista: pre-objetividad e irreflexión sobre la unidad del ser]


El lugar que se le ha otorgado a la psicología clásica durante casi todo el siglo XX ha tenido un lugar privilegiado en contra parte de los estudios fenomenológicos en general, puesto que la ciencia moderna ha mostrado  una excesiva confianza en los avances tecnológicos de la época respecto al estudio de la mente y la neuropsicología. Esta postura crítica que apuntamos sigue vigente tanto para la psicología contemporánea, como para los estudios fenomenológicos, ya que a nuestra interpretación, aún existen una gran cantidad de argumentos merleaupontianos que inciden de modo sustancial en la ciencia de nuestros días. Sumado a esto, un análisis crítico de la concepción mecanicista de la explicación (2012)  por Sergio Daniel Barberis resume de modo muy breve esta crítica del mecanicismo científico aplicado a los modelos fenomenológicos. No obstante, pese a toda actualidad que remarcan los avances psicológicos modernos, los estudios interpretativos contemporáneos sobre la filosofía de Merleau-Ponty ponen de relieve el carácter visionario que éste alcanzó con sus indagaciones fenomenológicas. Particularmente en esta crítica suscitada, es en el apartado primero I.- El cuerpo como objeto y la fisiología mecanicista, así del apartado segundo II.- La experiencia del cuerpo y la psicología clásica a la fenomenología de la percepción donde se compone el núcleo medular a esta refutación teórica. La unidad y unión alma-cuerpo vendrían a incidir con mayor fuerza en esta tesis sostenida.  

      Primeramente hay que enunciar el postulado fundamental que es rechazado por la fenomenología merleaupontiana y además mostrar la pre-objetividad e irreflexión sobre la totalidad del ser, de la cual, la psicología ha sido incapaz de explicar. La concepción fisiológica mecanicista del cuerpo pierde en su especulación teórica la unión del alma-cuerpo, dicho de otra manera, hace una ruptura del todo con las partes negando un  “reconocimiento” pre-objetivo inmediato a la consciencia. Esta perspectiva asume una yuxtaposición de las partes corporales, a la espera de una suma total de las mismas, como sabemos, este es el mayor equívoco denunciado en la fenomenología de la percepción. Pero entonces, si esta teoría psicológica fuese efectivamente acertada, la consciencia tendría que unificar las partes en una sumatoria tal que la constituyera a sí misma por-sí y en-sí, lo cual, no es posible. Por si no fuera menor, una consecuencia natural de esta teoría mecanicista hace de la consciencia un añadido al cuerpo, el cual deviene externo a él. Por lo tanto, es este rechazo filosófico-fenomenológico merleaupontiano a la fisiología mecanicista donde esta última deja de lado las relaciones inmanentes del alma con el cuerpo; fragmentando así la totalidad del Ser y del mundo. La realidad que hace esta psicología clásica irrumpe en el proceso donado por la existencia fáctica de lo real:

 

[…] En efecto, el mundo natural se da como existente en sí más allá de su existencia para mí, el acto de trascendencia por el que el sujeto se abre a él se lleva a sí mismo, y nos encontramos en presencia de una naturaleza que no tiene necesidad de ser percibida para existir. (Merleau-Ponty, 1994, p.171).


Anteriormente en el apartado primero de esta exposición retomamos la definición de cuerpo, definición aceptada por el filósofo francés a E. Husserl, ahí encontramos el punto de entrecruzamiento con el motivo de hablar respecto a un “cuerpo fenomenal”. Esta diferenciación marcada por la fenomenología de los objetos abona a la crítica psicológica.          No se trata pues de actos psíquicos gestados en representaciones mentales, aceptar ello, reduciría sustancialmente las relaciones ontológicas de los objetos vivientes de los no-vivientes. Estos mecanismos mentales automatizados en una “consciencia” subjetiva representada en-sí devendría solo en un mundo exclusivamente perceptivo-mental, lo cual también limitaría la expresividad del ser unitario. A medida de esto, reflexionamos sobre estas consecuencias de parte de la psicología moderna, lo que a nuestro pensar, se fueron derivando de tal suerte que se gestó una confusión interpretativa idealista, cuyo lugar preponderantemente asigna a la representación. Como resultado de este ejercicio especulativo, el factor psicológico no podía salir de sí, siendo el mismo quien tendría este desacierto teórico al ser el mismo su objeto de estudio; cuestión entrevista y denuncia por nuestro filósofo de la percepción:


[…] Pero, como psicólogo, estaba empeñado en una tarea que lo hacía volver a sí mismo, por lo que no podía permanecer en este punto de inconsciencia. […] mientras que el psicólogo era, él mismo, por principio este hecho del que él se ocupaba.[…]  Sin duda, como muy bien se ha evidenciado[…], no le bastaba con el ser el psiquismo para conocerlo; este saber, como todos los demás solamente se adquiere por nuestras relaciones con el otro, no es al ideal de una psicología de introspección a lo que nos remitimos; y de sí al otro, al igual que de sí mismo a sí mismo, el psicólogo podía y debía redescubrir una relación pre-objetiva” (Merleau-Ponty, 1994, p.113).  


Este último concepto de pre-objetividad  lleva al problema de pensar sobre un modo no reflexivo acerca del sentido que adquieren los fenómenos percibidos por la consciencia. Esta labor filosófica puede seguirse en el artículo de Jesús Emmanuel Ferreira González - El problema de la resistencia de lo irreflejo a la reflexión en Merleau-Ponty y Lévinas (2014).       Concentrándonos en el texto citado y específicamente en las ideas interpretadas de M. Merleau-Ponty y no de Lévinas, puede seguirse este hilo conductor sobre una alternativa a la racionalidad reflexiva moderna, apuntando una significación pre-reflexiva, premisa sostenida por el autor de este artículo.

      Primeramente, es conveniente resaltar que esta racionalidad moderna a nivel metodológico hizo del modelo matemático un uso exacerbado, opuesto a otros elementos que hablan de una “racionalidad” distinta, como pueden ser las emociones, la sensibilidad, etc… Esto derivo en una universalidad del “saber”, imponiendo una aparente objetividad en sus descubrimientos frente a lo real; así pues, sin restarle la gran utilidad y pragmaticidad que puedan tener los descubrimientos científicos de la ratio a la praxis, queda incompleto los usos que se le pueden dar a la razón. Este exceso de racionalidad reflexivo fue escindiendo el rubro del entendimiento con la percepción que se tiene sobre lo real. Este sesgo termina por parcializar el pensamiento, concluyendo en modalidades abstractas que no coindicen lógica ni fácticamente con el objeto existente. Esta razón moderna eleva una forma de pensamiento muy distinta a lo aquí señalado, cortando ese enlace denunciado por Merleau-Ponty del ser-del-mundo. En efecto, esto no significa un corte fáctico al enlace que se tiene del cuerpo viviente en su ser-del-mundo, puesto que esta “ida y vuelta” de la conciencia en su totalidad con y en-el-mundo siempre es tal, sin embargo, la dimensión reflexiva no atiende del modo adecuado a esa otra parte que le antecede pre-reflexivamente. 


[…] hay un exceso de ser que no puede ser tematizado y, que eso, es lo que nos muestra el verdadero sentido de la realidad (desde nuestra experiencia vivida), que se expresa como una significación fundamental pre-conceptual y pre-reflexiva. (Ferreira, 2014, p.100).


      J. Emmanuel Ferreira (2014) propone desde la filosofía merleaupontiana un modo que nos muestre ese verdadero sentido de lo real, proceso del conocimiento que tenemos del mundo exterior, id est, de la percepción del mundo vivido; rubro que como hemos visto la modernidad ha desvalorizado e inclusive olvidado. De modo semejante en el apartado vertido en la fenomenología de la percepción,  V.- El cuerpo como ser sexuado se hablaba ya de una naturaleza que no necesita ser percibida para existir en el sentido reflexivo, debido a que el pensamiento llega tarde a esa totalidad que es captada pre-reflexivamente. Entre cuerpo y mundo se da algo que se opone o en palabras de J. Emmanuel Ferreira eso que se resiste es la alteridad (Ferreira, 2014, p.110). Más allá de explicar a fondo en que consiste esta alteridad, sea oportuno reclamar la tensión suscitada entre el momento pre-reflexivo del reflexivo, de lo pre-objetivo a lo objetivo, del pensamiento al mundo.


[…] y lo podemos ubicar en el marco del dilema tradicional entre lo universal y lo particular; también, consiste básicamente que la reflexión no alcanza a abarcar o comprender en su totalidad nuestro contacto con el mundo, sino que siempre hay algo que se nos resiste y, que eso que se nos resiste, es la alteridad misma del Ser, que aparece como adversidad respecto del pensamiento, porque es algo incontrolable, inasible, contrario y distinto al pensamiento, y nos muestra el sentido fundamental de la realidad por medio de una significación originaria que entre-teje a una racionalidad corpórea. (Ferreira, 2014, p.110).


Conclusiones


      Puede concluirse entonces que esta tensión suscitada entre los dos polos de la realidad es una forma constante de contradicción entre dos momentos que están íntimamente entrelazados, así la figura clave en el pensamiento merleaupontiano puede esquematizarse bajo la figura del quiasmo. En la crítica expuesta hacia la teoría fisiológica mecanicista, dicha tensión revela como un cuerpo viviente es irreductible a un cuerpo objetivo. La unidad de lo real deviene en mutua tensión del cuerpo viviente a su ser-del-mundo, mundo donde habitan también los cuerpos objetivos. Este es un modelo más amplio que el conocer científico moderno no ha tomado en cuenta; dado que como se ha explicado, éste no dimensiona la totalidad del Ser. Por tanto, este enlace es el que debe ser pensado, unión sin la cual los paradigmas cientificistas quedan siempre con un poco alcance frente a lo real. Entonces, puede concluirse que los textos aquí revisados muestran un esquema más amplio  al que la especulación científica y racional moderna no han tomado en cuenta, o al menos, no se han preocupado lo suficiente en el aporte sustancial que puede ofrecer la filosofía merleaupontiana frente al problema del cuerpo y la percepción del cuerpo viviente. Las teorías psicológicas contemporáneas siguen atenidas a modelos “cientificistas-mentalistas” especulativos del siglo XX que de alguna forma ya han sido superados por ciertos avances y descubrimientos de la misma ciencia, respecto al funcionamiento cerebral revelando que no todo se puede reducir a procesos mentales. A esto, el propio Edmund Husserl ya hacía ver que la misma fenomenología no era una especie de psicología, mucho menos de un psicologismo, perspectiva que critico fuertemente.

      Ahora bien,  respecto a la teoría cognitiva y sobre todo a la teoría de la percepción puede afirmarse que aún no es alcanzado un logro sustancial inserto en el avance científico, de ahí la urgente necesidad por la cual debe atenderse la noción de percepción merleaupontiana. Es esa otra parte que la filosofía tiene y que ninguna otra disciplina puede otorgarle.

       El mutuo diálogo que ésta puede tener con las ciencias y/o disciplinas en general reclama un saber distinto del conocer, ciertamente la ciencia moderna ha quedado ensimismada en un procedimiento inductivo en su afán mimético frente a la naturaleza, sin embargo, esta metodología termina por parcializar la totalidad de la realidad que solo con una perspectiva filosófica puede ser captada. Con este motivo, la fenomenología de Merleau-Ponty acierta en irrumpir esa parcialidad; específicamente en la teoría de la percepción y el sentido dado que capta una conciencia frente al fenómeno. Es verdad, que el filósofo francés se nutre de la teoría de la Gestalt, así de ciertas premisas generales de la psicología deudoras de la teoría freudiana, aún así, Merleau-Ponty revisó críticamente el cómo y el por qué de estas aseveraciones, destacando consecuencias que hasta ese momento no habían sido logradas. De modo que la filosofía de Merleau-Ponty aún tiene una vital vigencia no solo en cuanto a la crítica aquí explicada, su pensamiento es aplicable en distintos rubros del quehacer científico como consecuencias mismas de estas denuncias teoréticas. Aún más, es decisiva una nueva forma de fenomenología -inédita hasta ese entonces- diferente a la husserliana, principalmente por su distinción de base epistemológica buscada. En otras palabras, es conocida la formación matemática del fenomenólogo alemán, lo cual, lo llevó a resultados muy propios en el modo a través del cual atiende los fenómenos, no obstante, en cuanto a la percepción Merleau-Ponty hace un aporte que a nuestra consideración, E.Husserl no alcanzó a trabajar con el suficiente rigor y profundidad que si hizo el fenomenólogo francés. Por lo tanto, es natural descubrir una crítica de este tipo a la psicología moderna, pero que la trasciende, pues dentro de dicha búsqueda es puesto en relieve respuestas de corte filosófico que han interesado a grandes figuras del pensamiento humano, problemas que nos remiten hasta René Descartes, pero que es hasta Merleau-Ponty que podemos encontrar una base sólida a la respuesta del problema de las dos sustancias y en particular la unión del alma-cuerpo bajo el concepto de cuerpo viviente.

The Witness, Caleb Worcester, Digital, 2021


Bibliografía

Arías García, B. (2004). <<Prólogo>> a la fenomenología de la percepción. Contrastes – Revisa internacional de filosofía, Vol. IX, 185-211.

Barberis, S. (2012). Un análisis crítico de la concepción mecanicista de la explicación. Revista Latinoamericana de Filosofía, Vol. XXXVIII, No. 2. 233-265.

Ferreira González, J.E. (2014). El problema de la resistencia de lo irreflejo a la reflexión en Merleau-Ponty y Lévinas. 98-128.

__________________,(2020). El sentido del mundo antes de todo filosofar; una exploración del sentido pre-reflexivo y una crítica al cartesianismo de Husserl. Eikasia – Revista de filosofía. No. 45, 49-74.

Lombo, J. A & Giménez Amaya, J. M. (2015). Cuerpo viviente y cuerpo vivido. Naturaleza y libertad. Revista de estudios interdisciplinares, No. 5, 357-385.

Merleau-Ponty, M. (1994). Fenomenología de la percepción. España: Planeta-De Agostini 

_______________,(2006). La unión del alma y el cuerpo en Malebranche, Biran y Bergson. Madrid, España: Ediciones Encuentro

Ramírez Cobían, M. (1996). Cuerpo y arte – Para una estética merleaupontiana. México D.F, México: Centro de investigación en ciencias sociales y humanidades - UNAM

2021-04-25

Si la creatividad es un llamado: ¿Quién llama? ¿Para qué llama?

La creatividad es un llamado, aquí el misterio no solamente es saber ¿quién llama? sino ¿para qué llama?

Sobre quién llama, tendría que explicar primero cómo funciona el llamado para toda esa gente creativa a la que le nace el deseo de aportar algo para los demás, ya sea un poema, una pintura, una canción, etcétera. El llamado es algo que quizá se anticipa primero en los sueños y que conforme estamos despiertos, lo intentamos rescatar del olvido, porque cuando sueñas posees entre las manos un poco de agua, cuando despiertas toda esa agua a escapado, sin embargo crear es recordar que tuviste las manos mojadas de esa agua que jamás volverá en su totalidad, parecieran retazos de vidas pasadas impregnadas en el inconsciente, o vidas futuras que alimentan nuestras esperanzas.

En Música para leer analizamos: El camino no tenía hierba, el cual ya puedes disfrutar:


Por otra parte damos nuestro agradecimiento a la revista digital Automatique quienes nos brindaron un espacio de difusión y del que deseo exploren su valioso contenido:

https://automatique17257811.wordpress.com/2021/04/22/investigar-para-pensar-la-musica/

También agradecemos al sello francés: Camembert Électrique por la inclusión del tema 'Ánimas que desvanecen' en la compilación ¡AY CARAMBA! y que puedes adquirir hoy mismo:

https://camembertelectrique.bandcamp.com/track/nimas-que-desvanecen

Recuerda que este programa puedes escucharlo en:

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Encuentra todos los programas pasados de Música para leer, aquí en Propuesta cultural.

Por último, agradecería que me invites a un café en: https://ko-fi.com/editorialobjectum

2021-04-18

Yūrei, ¿por qué somos irremplazables? Y Ojeras de damita: el remix de un remix

En este podcast descubrirás si es verdad que todos somos reemplazables o sí hay un punto de vista en el que es imposible serlo. También escucharás un microrelato de Bersaín Lejarza. La historia de Yūrei, uno de los primeros vínculos con el proyecto chileno: Humanfobia. Así como la invitación a que no sólo escuches el álbum homónimo de Ojeras de damita, sino que visites la reseña que hice a esta publicación titulada: Un déjà vu sonoro.

https://propuestacultural.blogspot.com/2021/04/un-deja-vu-sonoro.html

Por último no dejes de disfrutar el audiolibro completo de Cuentos de Amor, Locura y Muerte de Horacio Quiroga producido por Susurros Literarios bajo la dirección de Margarita Zago Mazzocco.

Disfruta este podcast mientras desgranamos el segundo sencillo de la serie Al silencio de las rocas: Aparición.

Este programa puedes escucharlo en:

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Agradecería que me invites a un café en: https://ko-fi.com/editorialobjectum


2021-04-08

Un déjà vu sonoro.

El disco homónimo de Ojeras de damita es una invitación a desacelerar para no colisionar ante un mundo espectral que temporalmente se a estacionado en el pasado y que como si hubieras llegado a una ciudad abandonada cada una de las pistas parecieran ser puertas de casas que tenían mucho tiempo sin abrirse, las bases rítmicas son como papel tapiz roído, las bases melódicas retratos que sentimos que no nos dejan de observar y donde a lo largo de  dieciocho temas, nos integra al paisaje cubriéndonos con el polvo del tiempo y no es sino hasta que la música finaliza que caemos en cuenta de que esta experiencia  es un déjà vu sonoro.



Bound by Endogamy y Raw Ambassador unen fuerzas en 'Acid Avengers': ¡Una oda a la música electrónica y al espíritu punk!

¡P repárate para sumergirte en un torbellino de energía cruda y sonidos electrizantes con el lanzamiento del álbum "Acid Avengers"...